¿Qué es libertad política?

¿Qué es la libertad política?





De acuerdo a José Antonio Marina tres conceptos son importantes de tratar; en el hogar, el colegio, el trabajo y cualquier asociación son: Libertad, justicia y solidaridad.
La primera necesaria para el desarrollo de cada persona, la segunda para la convivencia en paz y la última, la solidaridad que es más que la justicia, por que en ella se promueve la sensibilidad y la entrega de uno para los otros y lleva a la unión del grupo (familiar, escolar o asocietario).
Aquí un escrito sobre la libertad.

Autor: Isaiah Berlin
Al igual que la mayoría de las palabras que han desempeñado un papel importante en la historia de la humanidad, los términos “libertad humana” y “liberación” conllevan múltiples significados. Sin embargo, parece haber uno que es nuclear, central, mínimo, común a las diversas acepciones de la palabra, y que significa “ausencia de restricciones”. Más específicamente, ausencia de coacción por parte de congéneres específicos o sin especificar. Hay sentidos en los que la palabra “libertad” no se utiliza de esa forma, en los que resulta natural hablar del libre movimiento de las extremidades humanas, o del libre juego de la imaginación, o de liberarse del dolor, o de liberarse de los obstáculos de la vida terrenal. Pero cuando hablamos de libertad política esos sentidos parecen casi metafóricos y, a menudo, el intento de hacerlos entrar en juego sólo ensombrece el asunto.

Las pugnas de individuos, grupos o comunidades por obtener libertad por lo general se conciben como intentos de individuos particulares por destruir o neutralizar el poder que, poseído o utilizado por algún otro individuo o grupo de personas, los limita para llevar a cabo sus propios deseos. Y el partido de la libertad, al contrario de quienes desean mantener algún tipo particular de autoridad –la de un monarca, la Iglesia, la aristocracia hereditaria, una compañía comercial, una asamblea soberana, un dictador, a veces disfrazados de agencias impersonales (“el Estado”, “la ley”, “la nación”), pero de hecho siempre conformadas por individuos, vivos o muertos– está compuesto por personas que se oponen a una forma de restricción existente o en ciernes. Ellos mismos pueden estar a favor de alguna otra forma específica de autoridad –digamos la de un cuerpo democrático, o una federación de unidades constituida de diversas formas–, pero no se los describe como amigos de la libertad en virtud de su apoyo a la forma de autoridad que favorecen. Aunque se han atribuido muchos significados a las palabras “libertad”, “libertario”, “liberal”, siempre tendrán una mayor o menor connotación de resistencia a lo que interfiere por parte de alguien –una persona o personas, y no cosas o circunstancias– en condiciones más o menos específicas. Éste parece ser el sentido básico de la palabra “libertad” usada como término político, y el sentido en el que la esgrimen todos sus grandes paladines, en el pensamiento y en la acción, en nombre tanto de naciones como de individuos, desde Moisés y Leónidas hasta nuestros días. En épocas modernas, la fórmula clásica del ideal de libertad es fruto del pensamiento del siglo XVIII, y culmina en las celebradas formulaciones que de ella se hacen en la Declaración de Independencia de Estados Unidos, y de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Primera República Francesa. Estos documentos hablan de derechos y, al hacerlo, se refieren a la invasión de ciertas áreas de la existencia –digamos aquellas que el hombre necesita a fin de asegurar la vida y oportunidades idóneas de felicidad; o para ser capaz de poseer una propiedad, o para pensar y hablar como lo desee, o para obtener empleo, o para participar en la vida política y social de su comunidad– y pretenden que la invasión de tales parcelas vitales se considere prohibida por la ley. En este sentido, la ley es un instrumento para prevenir usurpaciones específicas, o para castigarlas, si ocurren.

Por tanto, la libertad política es un concepto negativo: exigirla es exigir que dentro de cierta esfera a un hombre no se le prohíba hacer lo que desee, es decir, que no se le prohíba hacerlo, independientemente de que sea capaz de llevarlo a cabo o no. A un lisiado no se le prohíbe caminar erguido, aunque de hecho no pueda hacerlo. A un hombre sano tampoco se le prohíbe volar a la luna aunque, de hecho, no esté en posición de hacerlo. Sin embargo, no decimos que un hombre no es libre de volar a la luna, ni decimos que un lisiado no es libre de caminar erguido. Se han hecho esfuerzos para hablar de esta manera: se ha igualado libertad con poder. Por ejemplo, el sentido en que se dice que la ciencia hace libres a los hombres es precisamente en el sentido de que incrementa sus capacidades técnicas para sobreponerse a los obstáculos que opone la naturaleza, y también, hasta cierto punto, para desarrollar su imaginación hasta que conciba opciones que sean más realizables que las de su ignorancia o incapacidad mental previas, o lo que su así llamado estrecho horizonte mental, le habían permitido practicar hasta entonces.
Pero aunque estos usos de la palabra “libertad” son razonablemente familiares y claros, parecen, y con razón, algo metafóricos: el hecho de que yo no sea capaz de pensar en las distintas maneras de disfrutar que se le ocurren a una persona más imaginativa que yo, no hace que yo no sea libre, en el sentido en que se diría de una persona que me encierra en una habitación para evitar que yo obtenga una satisfacción que anhelo. Si soy incapaz de deshacerme de algún encaprichamiento obstinado o de una idée fixe, que me hace olvidar el mundo entero en la búsqueda frenética de un objetivo que me obsesiona, se me puede describir, sin duda, como “esclavo” de mis pasiones. Pero no soy un esclavo en el sentido literal de la palabra, y nadie me considerará un esclavo en el sentido en que el Tío Tom era esclavo de Simon Legree. Ciertamente ambos casos tienen algo en común: hay algo que no estoy haciendo, y que podría hacer o haber hecho, pero el sentido básico o literal de la palabra “liberación” y de la palabra “libertad” parece asociarse a que la intervención deliberada de un ser humano es el obstáculo que me impide hacer esto o aquello, de perseguir mis deseos reales o “potenciales”.

Existen todo tipo de factores naturales –físicos y psicológicos– que evitan que un hombre haga lo que desea hacer, o que desee como alguien más desea o podría desear. Pero, por regla, no se considera que estos obstáculos sean objeto directo de la acción política, ni asunto de principios políticos, pues la política tiene que ver con medidas intencionales llevadas a cabo por seres humanos conscientes, preocupados por el grado de interferencia que se les permite ejercer a los unos sobre la vida de otros. Y cuando se dice que surgen obstáculos sociológicos –por ejemplo, la influencia de la educación o del ambiente social sobre el desarrollo de un hombre, que se afirma que lo frustran o mutilan de alguna manera–, no estamos del todo seguros si la frustración resultante es o no una privación de la libertad en el sentido que viene al caso.

No tenemos la certeza porque no estamos tan convencidos de los hechos de causalidad sociológica como lo estamos de los psicológicos o fisiológicos, por no mencionar la causalidad física. Y, por lo tanto, no sabemos bien a bien si considerar esa frustración como debida a causas naturales –no a actos humanos, sino lo que en la ley se llama “fuerza mayor”, por la que no puede culparse a nadie– y, por lo tanto, no se trata en absoluto de un caso de esclavitud u opresión en el sentido político, o debido a un comportamiento de los seres humanos que se puede prever, y por lo tanto, un caso de clara privación de la libertad por parte de alguien a manos de alguien más, en el sentido en que se espera que sus defensores luchen por ella, y de vez en cuando la garanticen. Casos semejantes –como cuando dudamos en culpar a un individuo o a un grupo de personas por actuar de manera despótica, porque pudieron evitar comportarse así; o, por el contrario, no culparlos, ni calificar de déspota su comportamiento, porque están “socialmente condicionados” y por lo tanto no pudieron “evitarlo”–, nos hacen sentir una especie de cualidad limítrofe. Y esto en sí mismo indica que la palabra “libertad” tiene un sentido distinto en ambos casos, de los cuales el caso limítrofe forma una instancia de puente: tiene algo en común con ambos, y resulta desconcertante y problemático porque no pertenece con suficiente claridad a ninguno de los dos.
En su sentido político y no metafórico, libertad significa la ausencia de interferencia por parte de otros, y la libertad civil define el área de la cual la interferencia de otros ha sido excluida por la ley o por un código de comportamiento, ya sea “natural” o “positivo”, dependiendo de cómo se conciba la ley o el código en cuestión. Esto puede ilustrarse de manera más amplia tomando los usos de la palabra “liberación” que se consideran correctos, pero un poco ambiguos en cuanto a su fuerza: por ejemplo, la celebrada frase “libertad económica”. Lo que querían decir quienes la acuñaron es que la concesión de libertades políticas o civiles –es decir, el hecho de levantar todas las restricciones a cierto tipo de actividad en cuanto concierne a la interferencia legal– servía de poco a quienes no contaban con los recursos económicos suficientes para hacer uso de tal libertad. Quizá no exista ninguna prohibición acerca de la cantidad de comida que puede comprar un hombre, pero si no tiene recursos materiales, esa “liberación” le resulta inútil, y decirle que es libre de comprar cuanta comida quiera es burlarse de su indigencia.
A veces se dice que semejante libertad “carece de sentido”, si la persona a quien le pertenece es demasiado pobre o demasiado débil para ejercerla. Y, sin embargo, quienes abogan por la libertad política sienten que existe cierto grado de injusticia en este argumento: el hecho de que la ley no prohíba comprar una cantidad ilimitada de comida, por ejemplo, es, según afirman algunos de ellos, una libertad genuina cuya suspensión constituiría un serio revés para el progreso humano. El hecho de que los pobres no puedan beneficiarse de esta “liberación” es análogo al hecho de que un sordomudo no pueda sacar gran ventaja del derecho a la libertad de expresión o del derecho a la libertad de reunión. Un derecho es un derecho, y la libertad es la libertad, independientemente de quienes puedan o no estar en la posición de hacer uso de ambos. Y, sin embargo, se percibe que quienes hablan de libertad económica señalan un defecto genuino en una organización social que hace que los bienes materiales estén disponibles, en teoría, para aquellos que, en la práctica, no pueden adquirirlos. Señalan que esas personas son tan libres para beneficiarse de las libertades económicas como el propio Tántalo quien, rodeado de un mar infinito, es libre de beber toda el agua salada que quiera, porque no existe ningún estatuto que se lo prohíba.
Pero quizás este dilema, como muchos otros argumentos donde ambos bandos sienten que dicen algo verdadero pero mutuamente incompatible, recibe su característica de paradoja de la inevitable –y no siempre deseable– vaguedad y ambigüedad de las palabras. La mera incapacidad de hacer uso de algo que los demás no evitan que uno use –digamos un defecto biológico o mental por parte del supuesto usuario, o la incapacidad de alcanzarlo debido a alguna razón física o geográfica– ciertamente no se considera, como tal y en sí misma, una forma de falta de libertad o de “esclavitud”. Y si las reclamaciones sobre la ausencia de libertad económica fueran simples lamentos, en el sentido de que algunas personas dentro de la sociedad son, de hecho, insuficientemente ricas para obtener todo lo que necesitan –a pesar del hecho de que se puede obtener legalmente–, eso no diferiría, en principio, de las reclamaciones sobre otras incapacidades. Describirlo como ausencia de libertad sería tan absurdo como decir que tener sólo dos ojos eo ipso constituye una ausencia de libertad para tener tres ojos o un millón de ojos, lo cual –después de todo– la ley no lo prohíbe.

La admisibilidad real de la carga que el término “libertad económica” debe conllevar se deriva del hecho de que implica –sin afirmarlo siempre de manera explícita– que la incapacidad económica de los pobres no se debe meramente a factores naturales, ni a factores psicológicos o sociales “inevitables”, sino a la actividad –si no deliberada por lo menos evitable, una vez que se la atiende– por parte de individuos, clases o instituciones específicas. El pensamiento que subyace en ello es que los ricos son dueños de una porción demasiado grande de las posesiones totales de la sociedad. Ésta es la razón de que los pobres tengan tan poco y, por lo tanto, de que no puedan hacer uso de leyes que de hecho benefician sólo a los ricos.

La implicación es que los ricos pueden actuar de manera voluntaria, o pueden ser forzados a actuar, de modo tal que dejen de despojar a los pobres de los recursos que necesitan y que querrían poseer si supieran que los necesitan, y que, según los paladines de la libertad económica, obtendrían en una sociedad que fuera más justa, es decir, en una sociedad administrada de manera distinta por quienes la organizan, aunque no en una sociedad que necesariamente fuera distinta física o psicológicamente, o diferente en cualquier otro aspecto natural de la sociedad actual, que es menos justa. Lo que le da fuerza a la palabra “libertad” en la frase “libertad económica” no es que establezca una exigencia para una capacidad faltante en materia de acción, sino que indica que alguien ha despojado a alguien más de algo que le pertenece por derecho. Si se la interpreta de manera totalmente explícita, en este contexto la expresión “le pertenece” significa por lo menos que la persona o personas así despojadas pueden describirse como personas que han sufrido alguna interferencia, que han sido despojadas, se han visto menoscabadas, en el sentido en que un hombre fuerte interfiere con uno débil, o en que un ladrón despoja a su víctima.

De esta forma, “libertad” denota por lo general la ausencia de una coerción positiva, o la presencia de una restricción negativa, por parte de un grupo de seres humanos hacia otro. Los alegatos o reclamaciones de libertad a menudo se refieren a la clase particular de coerción o de restricción que, en las circunstancias específicas en cuestión, se dan para evitar que los hombres sean o actúen u obtengan algo que en ese momento desean con fervor, y cuya carencia –para bien o para mal– atribuyen al comportamiento prevenible de otros.

Ciertamente éste es el sentido clásico de palabras como “libertad” y “liberación”, en las que se denotaron los principios o “causas” en cuyo nombre –desde los albores de la civilización occidental–, los Estados, las comunidades y las Iglesias han luchado por conservar ciertas formas de organización contra la interferencia que proviene del exterior, no importa cuánto hayan creído en interferir en las vidas de los individuos dentro de tales conjuntos organizados; y, a su vez, los individuos han luchado contra la interferencia por parte de otros individuos o cuerpos, dentro o fuera de su propia comunidad, en un intento por retener, volver a ganar o ampliar el área en la que podían cumplir sus propios deseos, sin una oposición efectiva por parte de otros individuos.
La liberación es, en primera instancia, libertad contra algo; la libertad es libertad de algo. Al analizarlo, resulta que la libertad para hacer esto o aquello significa libertad respecto de las restricciones, libertad contra individuos que buscan interferir –el despejar un área contra la presión exterior–, implicando, pero no afirmando, el elemento positivo correspondiente: la existencia de deseos, ideales, políticas por parte de los seres humanos, todo lo cual no puede llevarse a cabo a menos que se cumplan las condiciones negativas necesarias para que se realicen, a menos que, de hecho, los seres humanos sean “libres” en su funcionamiento. […]

La libertad es un ideal sólo mientras está amenazado. Al igual que la guerra y la ciencia económica, su propósito esencial debería ser abolir las condiciones que lo hacen necesario. En una sociedad ideal, ésta no sería conciente de su necesidad de libertad. Porque la libertad es una mera garantía contra la interferencia, y la necesidad de tener garantías sólo se siente donde existe la conciencia de esos peligros, para evitar aquello que los promueve. La lucha por la libertad es la lucha por crear una situación en que su nombre mismo se olvide. Pero éste es un estado ideal de las cosas, y muy pocos de los pensadores cuerdos, empíricos –de los cuales descienden en gran medida los liberales que los sucedieron– quisieron suponer que era algo que se pudiera obtener por completo en la práctica, en el sentido en el que los verdaderos anarquistas –Godwin y Fourier; Stirner y Bakunin, y quizá, a veces, Condorcet– lo consideraron una posibilidad completamente práctica, factible, que sólo necesitaba ajustar algunos de los fundamentos sociales para llevarse a cabo. Por esa razón se los relega justamente a la categoría de visionarios, maniáticos y excéntricos, a menudo talentosos y fascinantes, a veces profundamente influyentes, pero siempre demostrablemente trastornados. […]

Ya sea que estén concebidos en los términos casi mitológicos de los auténticos creyentes en los derechos naturales –como Paine y Condorcet, y algunos otros, en todo caso, que se encuentran entre los padres fundadores tanto de la República Francesa como de la estadounidense, o en formas más positivistas o empíricas, como lo hicieron Hume o Bentham o Mill, o dentro de la curiosa zona intermedia entre ambos, en la que algunos de los abogados y escritores constitucionales de la democracia parecían haber pensado–, para los liberales la noción de libertad sigue siendo no una meta positiva, como lo son el placer o el conocimiento, o la beatitud que buscan los sabios de Oriente o los santos de Occidente. Tampoco es una meta positiva como los deberes de Kant o los estados aprobados de mente y cuerpo de Hume. Sólo es el medio que debe emplearse para evitar que se frustren estas metas positivas: los hábitos políticos, con leyes para apuntalarlos contra fallas en casos individuales, que hacen posible el cumplimiento del propósito favorecido.

Ser libre es no estar obstruido, es ser capaz de hacer lo que uno quiera hacer. Ser absolutamente libre es encontrarse en un estado donde nada puede oponerse a los deseos de uno: ser omnipotente. Ser absolutamente libre, en el sentido social normal, o en el sentido político de la palabra, tanto en la vida privada como en la pública, es no estar obstruido en los propios deseos por otro ser humano. Ser relativamente libre, en el sentido en que lo afirma Mill, es no estar obstruido dentro de ciertos límites precisamente establecidos, o más o menos concebidos con vaguedad. La libertad no es una palabra que denote un fin humano, sino un término para designar la ausencia de obstáculos –en particular, obstáculos que resultan de la acción humana para la realización de cualesquiera fines que los hombres puedan perseguir–. Y la lucha por la libertad, al igual que la lucha por la justicia, es una pugna, no por un fin positivo, sino por condiciones en que puedan llevarse a cabo esos fines positivos: es despejar un espacio que, sin los fines que vale la pena perseguir en sí mismos, permanecería vacío.

Extraído de Political Ideas in the Romantic Age: The Rise and Influence of Modern Thought, de Isaiah Berlin, editado por Henry Hardy, con una introducción de Joshua L. Cherniss (Londres, 2006, Chatto and Windus, Princeton, Princeton University Press, 2006). © The Isaiah Berlin Literary Trust 2006. Traducción de Laura Emilia Pacheco.

Beber agua

Una entrevista muy interesante sobre el beber agua
Entrevistado:
Dr. Juan José Rufilanchas Sánchez (JJ:)
Cirujano cardiovascular del Hospital Ruber Internacional de Madrid.

Entrevistador:
Julio César Iglesias (JC:), periodista.

JC : Ahora mismo tenemos la moda del consumo extraordinario de agua, 2 ó 3 litros de agua al día. ¿Es objetivamente bueno el consumo de agua y en qué proporción?

JJ : El 60% - 70% de nuestro peso es agua. Hay una moda que consiste en estar tomando continuamente agua, y eso que para una persona normal no tiene mucha trascendencia, para los enfermos cardiópatas, sobre todo, es una barbaridad, porque al final lo que hacen es acabar con insuficiencia cardiaca o con líquido en los pies o en la tripa, lo que llamamos edemas; no tiene sentido que esos pacientes estén tomando diuréticos para extraer agua y sal, que es lo que no saben manejar bien y, sin embargo, estén tomando 2 ó 3 litros de agua diarios, como les hacen creer los medios: periódicos, televisión, etc...

JC : ¿En qué medida debemos consumir el agua?

JJ : Si uno tiene los riñones bien, el corazón bien y el hipotálamo -que es donde está el centro de la sed- también bien, pues debe de beber agua cuando tiene sed; ni una gota más ni una gota menos . ¿Qué es lo que ha pasado?.
Pues, primero, que hay una campaña de marketing muy importante para que todos bebamos agua, y seguramente llenemos los bolsillos de empresarios que no conocemos; y, segundo, el fenómeno del estar bien. Las esteticistas son nuestras grandes enemigas, son las que han convencido a mujeres, y a hombres también, de que bebiendo mucha agua se quitan las arrugas, y no es verdad, ya que no se quita ni una sola arruga bebiendo agua. Yo invito a nuestros lectores a que hagan una prueba: Que se pesen ahora mismo y, a continuación, se beban2 litros de agua, se vuelvan a pesar y pesarán 2 Kg. más, ya que cada litro de agua pesa un kilo. Esa agua va a los riñones, los cuales la van a filtrar enviándola a la vejiga. Cuando empiecen a orinar, en 1 ó 2 horas orinarán dicha agua. Se vuelven a pesar y pesarán lo mismo que al principio. ¿Qué han hecho? Han intercambiado el agua de su cuerpo. Al cabo de esas 2 horas, el número de moléculas de agua que hay en su cuerpo es exactamente el mismo que había 2 horas antes.Lo peligroso no es la deshidratación sino la intoxicación por agua.Los atletas que en los maratones se mueren o se colapsan, sabemos desde el año 2002, que es por intoxicación por agua. En la maratón de Boston, el año 2002, a 488 corredores se les sacó sangre antes y después de correr la maratón, y se vio que la mayor parte de los corredores tenían el sodio bajo, es decir, habían bebido demasiada agua; y que los que colapsaban y los que llegaban a la meta y perdían el conocimiento o estaban confusos, no sabían lo que hacían, pues todos ellos tenían intoxicación por agua. Ninguno de los que tenían cierta deshidratación, tenían ningún problema de confusión ni de síncope, es decir, que lo que mata es la intoxicación por agua y no la deshidratación.

JC : ¿Cuáles son los efectos de la bajada de los índices de sodio?

JJ : A partir de un sodio bajo, de menos de 125 partes por 1.000, se empieza a tener temblores, confusión, pérdida de memoria y, al final, uno se puede colapsar y hasta morirse. Tengo aquí la foto de una chica inglesa que había tomado drogas, se encontró mal y pensó que estaba deshidratada, y se bebió 3 ó 4 litros de agua inmediatamente. Y, ¿qué es lo que pasa? Que hasta que los riñones empiezan a filtrar esa agua, las células se hinchan transitoriamente y también se hinchan las células del cerebro, que están metidas en un cofre, que es el cráneo, que no se puede dilatar. Por lo tanto, las células del cerebro se encuentran aprisionadas, pudiendo llegar a un trastorno nervioso que lleva al coma y a la muerte. Debido a este mecanismo es por lo que se muere la gente que corre en los maratones: porque entran en edema cerebral y al final se puede uno morir por intoxicación de agua.

JC : ¿Los síncopes son accidentes siempre graves?

JJ : No necesariamente. Hay síncopes vasovagales que apenas tienen trascendencia. Los síncopes son un signo de alarma que hay que estudiar. Hay muchos tipos de síncopes, por ejemplo, la lipotimia es un síncope y nadie se alarma por una lipotimia sin más.

JC : ¿Cuál sería el consumo natural, aceptable, plausible de agua?

JJ : Hay dos puntos. La persona que está haciendo una vida normal, y el atleta o persona que entrena mucho. La persona que no hace ningún tipo de ejercicio físico importante, tiene que beber lo que tenga sed, ni una gota más ni una gota menos. Tenemos el centro de la sed y si, por ejemplo, usted se come ahora una anchoa (anchoveta salada en conserva) que contiene mucha sal, a los cinco minutos necesita usted beber, y lo que le pide su cuerpo beber es la cantidad de agua exacta que usted necesita para disolver la sal que contiene esa anchoa. Es un mecanismo tan fino que no lo puede duplicar nadie, y, sobre todo, no lo puede duplicar la televisión, donde se ve un anuncio que invita a tomar 2 ó 3 litros de agua al día. Eso es publicidad engañosa y alguien deberá meter mano en esta historia, porque eso no induce más que a que gane mucho dinero gente que nos está engañando. Los atletas es otro problema. Siempre se ha dicho a los atletas 'bebe por delante' y eso además se ha trasmitido también al público. Bien, pues está claro que el atleta bueno, el que gana el maratón, ha bebido mucha menos agua que el que llega de último. El último es el que ha estado bebiendo todo el tiempo y al final tiene intoxicación por agua. Bueno, igual bebe porque no es bueno, y su carrera en vez de 2 horas dura 6 horas Los atletas buenosbeben poco y, en todo caso, están un poco deshidratados, no sobrehidratados. Estar sobrehidratado no es nada bueno.

JC : ¿A usted le parece que beber 3 litros de agua diarios es una barbaridad?

JJ : Sí, me parece una barbaridad, ya que lo único que está haciendo es intercambiar su agua. Si de verdad el agua le hubiese servido para algo, a la mañana siguiente pesaría 3 kilos más.

JC : ¿Ni siquiera ha mejorado algo el riñón, no se ha producido ninguna limpieza celular? Le hablo de tópicos que escuchamos.

JJ : En absoluto se produce ninguna limpieza celular. En todo caso, lo que hacemos es hacer trabajar al riñón de más sin necesidad

Conducta Animal vs conducta humana.

Cuando examinamos al hombre, observamos dos aspectos, aquel que se refiere a lo que Theilard de Chardin en el "Medio Divino" llama como el de las pasividades, lo que me sucede y del cual no tengo control; en este caso mi existencia producto del azar, la inmensa posibilidad llevo a que un determinado óvulo y un espermatozoide de la especie humana se unieran y dieran lugar al ser que soy, en alguna circunstancia en el tiempo y espacio que no decidí y que luego de nacer y por mucho tiempo me rodearon y no pedí, pasividades por que era vida pasiva EN LA QUE NO TENIA AUTONOMÍA, YO NO DECIDIA NADA, NO CONTROLABA. Mi crecimiento y desarrollo físico y fisiológico bajo la dirección de los genes, se fueron realizando en mí, cuando no tenia voluntad, luego que la tuve, a pesar de ésta. Tuve que aprender a aceptarme como era físicamente. Nací con el cerebro sin melinización completa, no estaba neurológicamente completo y fui aprendiendo a reconocer mi cuerpo y a utilizarlo, primero sentarme, luego gatear para finalmente pararme y caminar, al hacerlo se iniciaba las primeras conexiones neurológicas dependientes de mi relación con el mundo. Después supe que hay 100.000.000.000 ( cienmil millones) de neuronas en nuestro cerebro y que las conexiones que pueden tener cada una de ellas supera los millares, cuando mayor es el número de neuronas interconectadas, mayor o menor es la funcionalidad del mismo.

Como animales que somos y para vivir como tales el tipo y número de conexiones son limitadas entre ciertas regiones.

Empecé a aprender y a pensar relacionado la realidad, las causas que me producian dolor y miedo, efectos por los cuales tenía conductas de huída o de defensa. acciones inicialmente solo reactivas, para lo cual, la naturaleza me habia dotado convenientemente, conductas todavía no racionales, era un bebe.

Me enseñaron las primeras palabras: mamá, papá, al aprenderlas se produjo algo extraordinario las palabras, signos abstractos se relacionaban con dos objetos de mi realidad, y al uso de los mismos en forma mágica aparecian las personas llamadas (El poder de las palabras) y me alegraba, como lo hacen todos los niños..

Al aprender, al recordarlas emergían las emociones de seguridad, alegría y placer indudablemete se realizaban conexiones entre neuronas de diversas regiones cerebrales, y cuando percibí del poder que tenia, que al llamarlas estas aparecian nuevas conexiones enriquecian mi cerebro, esto lo sé ahora.

Cuando Theilard de chardin en el Medio divino menciona nuestras actividades, se refiere a nuestra conducta, de la que somos conscientes y responsables y que es producto de nuestra parte humana.

Aquella conducta no responsable, solo reactiva es mi comportamiento animal, la otra responsable, que tiene en cuenta lo moral, lo ético, lo justo, lo bueno y digno es dependiente de mi desarrollo humano.
La responsabilidad me hace autónomo, me hace libre del animal que soy.

Cuandoo me preocupo en tener, (los fraudes de Madoff, de Robert Stanford, de la bolsa y Bancos, stc), yo antes que los demás, soy la bestia instruida, la conducta es animal.
Cuando pienso en Gandhi, Luter king, la madre Teresa de Calcuta y actuamos responsablemente nuestra conducta es humana, hay desarrollo humano.

Es del desarrollo humano de la que trataré en este Blog.

Jaime Wong B.

ÉTICA PARA UNA GLOBALIZACIÓN DIFERENTE" José Antonio Marina

(Jose Antonio Marina es filósofo y escritor)

Hace un par de años, coincidí en la soleada Sevilla con Manuel Castells, Alain Touraine y Joaquín Estefanía para hablar sobre la globalización y sus consecuencias. Fue una reunión agradable en la que no nos pusimos de acuerdo. La nueva economía tiene sus optimistas y sus pesimistas tenaces. En aquella ocasión Castells nos contó que estaba muy interesado por el modo como Finlandia se había integrado en la sociedad red, en el universo informacional, en el mundo de la nueva economía, en suma.

Fruto de ese interés es un libro que acabo de recibir, escrito en colaboración con Pekka Himanen, titulado The Information Society and the Welfare State (La sociedad de la información y el Estado del Bienestar).Recordaré a los lectores que Himanen es el autor de un reciente libro sobre las interioridades del mundo informático que lleva el curioso título de La ética del hacker y el espíritu de la era de la información.

El asunto que tratan Castells e Himanen tiene gran relevancia para nuestro futuro y por eso quiero comentárselo a ustedes.

Estamos metidos en un implacable debate sobre concepciones del mundo que parece sin embargo inexistente o anacrónico porque mucha gente cree que ya está definitivamente resuelto. Cunde la idea de que la globalización económica es el triunfo de la eficacia productiva y que no hay más que decir. La competencia generalizada sube el nivel de calidad de los productos, reduce costes y aumenta el bienestar general. Se dice con insistencia que es el único camino para hacerlo. La idea que defienden los liberales espontaneístas -ya les explicaré lo que esto significa- es que la eficacia económica es incompatible no sólo con la estatalización de la economía, tal como la intentó, por ejemplo, la Unión Soviética, sino con cualquier injerencia del Estado en el mundo económico.Pero resulta que la protección social, la defensa de los derechos laborales, el llamado welfare state, exigen una poderosa intervención estatal, de lo que deducen que todas estas políticas son incompatibles con la eficiencia económica.

Si el Estado pretende redistribuir la renta, atender las pretensiones de los ciudadanos o extender redes de protección social, tendrá que aumentar las cargas fiscales y acabará distorsionando el mercado. Al final, disminuirá inevitablemente el bienestar público. Con buenos sentimientos, nos dicen, no se hace ni buena literatura ni buena economía, y añaden que de buenas intenciones está empedrado el camino del infierno. Los países que se empeñen en mantener esa superficial beneficencia serán arrinconados por la competitividad, feroz pero deseable, en que el mundo se debate. Hayek llegó a decir que la noción de «justicia social» es un amenaza para la libertad.


Llamo liberalismo espontaneísta al que defienden, por ejemplo, los discípulos económicos de Hayek, que en España son numerosos y activos. Estoy pensando en Pedro Schwartz, Carlos Rodríguez Braun o Jesús Huerta de Soto. Su tesis es que sólo se puede confiar en las instituciones que funcionan mediante una evolución espontánea, es decir, dirigidas únicamente por los intereses individuales y por la interacción de sus proyectos. Hayek es un autor de gran energía y hay que pensar en serio lo que dice. Defiende elocuentemente el espontaneísmo aduciendo que no existe una mente privilegiada que desde un cielo platónico pueda dirigir el mercado, la sociedad, los sistemas jurídicos, la normativa moral o cualquier otra realidad social compleja. Nadie puede tener los conocimientos necesarios para hacerlo. Por ello, intentarlo supone una arrogancia suicida o asesina. Alguien -un dictador, un partido, un Estado- cree que tiene la salvación y se empeña en imponerla. El mercado libre, no intervenido ni dirigido, es la única institución que permite aprovechar los conocimientos que poseen todos los actores económicos: productores, técnicos y consumidores.


Resulta que el caso finlandés -como el de otras economías nórdicas- muestra que esta idea no es tan evidente como sus defensores dicen. Finlandia ha conseguido situarse a la cabeza de la economía informacional, alcanzar un nivel tecnológico máximo y mantener a la vez su estructura de Estado social y protector. Para valorar mejor su éxito, debemos recordar que Finlandia ha sido tradicionalmente un país pobre, que todavía en el siglo XIX sufrió una espantosa hambruna en la que murió de hambre cerca del 10% de la población.


El objeto del libro de Manuel Castells y Pekka Himanen es demostrar que el paradigma tecnológico-económico deja un amplio espacio para una elección política basada en valores éticos. Consideran que hay tres grandes modelos de la economía informacional -Silicon Valley (California), Singapur y Finlandia-, cada uno con concepciones diferentes del mundo. Silicon Valley: sociedad de mercado+democracia. Singapur: sociedad de mercado+autoritarismo. Finlandia: sociedad de mercado+democracia+ Estado social. A la vista de los resultados -positivos y negativos- de la globalización, los autores defienden que tenemos que hacer compatibles los valores sociales y económicos «porque de otra manera las contradicciones desencadenarán explosiones sociales y una oposición violenta desde una pluralidad de ángulos, que harán difícil el progreso continuado». Las observaciones empíricas apoyan la conclusión de que el modelo finlandés combina una dinámica economía informacional con una fuerte justicia social y una protección colectiva del trabajo. Existe, pues, la posibilidad de un Estado social en un mundo de economía informacional y globalizada.


Hay otro aspecto que hace extraordinariamente interesante el estudio del fenómeno finlandés. Finlandia ha pretendido también resolver uno de los graves problemas sociales que plantea la globalización, el de hacerla compatible con la identidad cultural. Se han empeñado en inventar una vía finlandesa de acceso a la globalización, un estilo finlandés. La tesis del libro es, por lo tanto, que la sociedad de mercado, tecnológica y globalizada, no impone un único sistema de relaciones económicas, o de organización social, sino que permite distintas acomodaciones culturales y éticas. Y que cada nación debe decidir su propio modelo... si tiene energía y talento para hacerlo.


Estos datos merecen ser meditados aquí y ahora. Me gustaría que la ciudadanía se despegara por un momento de la televisión, del obsesivo interés por las mediocridades de la entrepierna, por el sentimentalismo llorón y falso, por el aburrimiento como forma de vida, y se sintiera interesada por este asunto, del que puede depender su futuro y el de sus hijos. Creo que la sociedad española no está preparándose para mantener su prosperidad en un mundo global y competitivo. Los ciudadanos debemos obligar a nuestros políticos a que se dejen de disputas gallináceas y debatan sobre el modelo de economía por el que queremos progresar. No es verdad que sólo se pueda alcanzar eficacia económica con la desaparición del Estado del Bienestar. Pero tampoco es verdad que cualquier Estado del Bienestar sea compatible con la eficiencia económica. Hay un Estado del Bienestar de la exigencia y el mérito, y hay un Estado del Bienestar de la mangancia y la sopa boba. Y este, al que nos acercamos a toda velocidad, es, desde luego, peor incluso que la competencia pura y dura, porque hace desistir del esfuerzo.


La gran equivocación es pensar que el Estado del Bienestar favorece la comodidad. No es así. Se trata de un proyecto de vida noble y arduo, que no permite el pancismo ni es compatible con una sociedad de la reclamación y de la queja. Es un modo de organizar la vida pública que exige gran talento y gran esfuerzo por parte de todos los ciudadanos, porque nos impone luchar en dos frentes: el de la eficacia económica y el de la justicia. Sólo se podrán conseguir ambos objetivos si existe un alto nivel de educación generalizada, un entorno que favorezca la innovación y aplauda al emprendedor, una Administración más eficiente y productiva, un clima alerta y estimulante en la nación entera y un desprecio feroz hacia los gorrones.

Creo que podemos construir un sistema que aúne la universalidad de los derechos y la universalidad de la exigencia, la igualdad en lo básico y la distinción en el mérito, la eficiencia económica y la protección básica, la iniciativa individual y la acción del Estado. Lo que propongo frente al liberalismo espontaneísta es un liberalismo radical. Si la libertad es el gran motor del sistema de mercado, todo el sistema funcionará mejor cuanto mayor sea la libertad de cada ciudadano. Pero la libertad no consiste sólo en estar libre de injerencias, sino en tener capacidad de creación, en tener recursos intelectuales, físicos y económicos para ampliar las posibilidades de acción. Si el Estado limita esa libertad radical es tiránico, injusto e ineficiente. Pero si aumenta esa libertad radical, es un Estado liberador. El modelo finlandés muestra que el Estado puede ser al mismo tiempo liberador del ciudadano y social. Un Estado con un sistema de protección social alta necesita, sin duda, unos impuestos elevados, y este régimen impositivo sólo puede mantenerse si el aumento de la productividad es superior al aumento fiscal. Para ello el gasto público tiene que ser sabiamente administrado. No tiene que hacer la competencia al sector privado, sino aumentar la competencia del sector privado, de la nación entera. En el caso finlandés la inversión estatal en educación, y en formación tecnológica, ha tenido una importancia decisiva en su gran transformación.


En España tenemos que estudiar el modelo de globalización que queremos. El libro de Castells demuestra que la globalización es un marco amplio que permite múltiples variaciones. La indolencia de casi todos los pensadores de izquierda me parece escandalosa.El sistema de mercado, la nueva economía, la tecnología de la información, la globalización financiera pueden integrarse en diferentes proyectos éticos sin perder por ello su eficacia.¿En qué proyecto ético queremos nosotros integrarlos? Estoy hablando de una decisión trascendental, que exige un empeño a largo plazo, un modo diferente de planificar las inversiones públicas y los proyectos educativos, que no pueden estar sometidos a vaivenes periódicos. Tiene que ser fruto de un concienzudo acuerdo nacional en el que participen fuerzas políticas, económicas, intelectuales y sociales. El Estado, las comunidades autónomas, los partidos políticos, los sindicatos, las universidades, las empresas tienen que cooperar en este diseño. Y tenemos que explicárselo con claridad y dramatismo a la ciudadanía. Estamos inmersos en un trascendental debate mundial, y no tenemos por qué ser meros comparsas de lo que decidan los demás.

Fuente: EL MUNDO